ჰაიდეგერისთვის ტექნიკის არსის განმარტება, მისი არსის მიმართ შეკითხვა, „ექსტრაორდინალური“ საკითხია. ტექნიკა არ არის ის არეალი, რომელიც ჩვენ, ჩვეულებრივ(gewohnlich), ახლობლად და ნაცნობად მიგვაჩნია. ჰაიდეგერი ესსეს ტექნიკის შესახებ ასე იწყებს: „ჩვენ უპრიანია ტექნიკის მიმართ შეკითხვა დავსვათ და, ამასობაში, უნდა შევემზადოთ მასთან(ტექნიკასთან) თავისუფალი ურთიერთობისთვის. ურთიერთობა იქნება თავისუფალი მაშინ, თუ ის ტექნიკის არსისაკენ მიმართულ ადამიანის ექსისტენციას გახსნის.“[1] ჩვენთვის ტექნიკის საკითხი უ-ჩვეულო(ungewohnlich) უნდა გახდეს, სწორედ ესაა ჰაიდეგერის თავდაპირველი მოტივი. ერთი შეხედვით, შეიძლება ითქვას, რომ ტექნიკის არსი ისაა, რასაც ყოველდღიურობაში, მისგან უშუალო გამომდინარეობაში ვხედავთ, თუმცა საგნის არსი არ ემთხვევა უშუალოდ საგანს. ჰაიდეგერს მაგალითად მოჰყავს ხის არსი, რომელიც არც ერთი ქუჩაში შემხვედრი ხე არ შეიძლება იყოს: „ამგვარად, ტექნიკის არსი, არც ერთი მნიშვნელობით ტექნოლოგიური არ არის“.[2] შეკითხვა რა არის ეს/ ti esti? ნიშნავს შეკითხვას, რომელიც საგნის არსზე მიუთითებს, შესაბამისად როდესაც ვამბობთ რა არის ტექნიკა(ტექნიკის არსი)? ეს ნიშნავს თუ რა არის მისი არსი და არა ის, თუ რისგან შედგება რადიო, ან ტელევიზორი. ტექნიკის ორი პირველადი განმარტება ასეც შეიძლება ჩამოყალიბდეს, რომ ის არის ადამიანის იარაღი და ასევე, რაიმე მიზნის მიღწევის საშუალება. ხსენებული განმარტება ერთმანეთთან შინაგანად დაკავშირებულია, რადგან ადამიანს ესაჭიროება იარაღი იმისათვის, რათა გარკვეულ მიზანს მიაღწიოს, თუმცა, ცხადია, ეს პასუხი მხოლოდ ინსტრუმენტალურ და ანთროგოპოლოგიურ ინტერესს ამოწურავს და ტექნიკის არსის განმარტებისთვის სრულებითაც არ კმარა. ხსენებული განმარტება, მიუხედავად მისი სისწორისა, ჰაიდეგერისათვის მიუღებელი კიდევ ერთი მიზეზის გამოა. ამგვარ შემთხვევაში ჩვენ ფაქტიურად განსხვავებას ვეღარ ვიპოვნით გვიანდელ ტექნიკასა და ადრეული პერიოდის ხელოსნურ საქმიანობას შორის, მათი სხვადასხვაობა კი, ჰაიდეგერისთვის, პრინციპული მნიშვნელობისაა. პირველ რიგში, ჩვენ ვტყუვდებით, როცა ვფიქრობთ, რომ ტექნიკას(იგულისხმება გვიანდელი) ადამიანი აკონტროლებს და მართავს, თუმცა სანამ უშუალოდ ამ საკითხზე გადავალ, იქამდე უპრიანია კიდევ ერთი საკითხის თემატიზება. თუ ინსტრუმენტალურსა და ანთროპოლოგიურ განმარტებას დავაკვირდებით, დავინახავთ, რომ ინსტრუმენტი ადამიანს სჭირდება რაღაც მიზნისთვის, ანუ მისი მოქმედება გარკვეული ტელოსის შემცველია, ასეთ ვითარებას ჰაიდეგერი არსიტოტელესეული ოთხი მიზეზის კონცეფციასთან მიჰყავს. „მიზეზი“ მოქმედებასთან(causa efficiens) არის დაკავშირებული, სწორედ ისაა შედეგისა და მისი წინამავალის ურთიერთგამაპირობებელი, თუმცა საინტერესოა დანარჩენი სამი „მიზეზი“(ფორმალური, მიზნობირივი და მატერიალური) როგორ არის შეკავშირებული „causa efficiens”-თან. ჰაიდეგერი ამტკიცებს, რომ რასაც ამ დროის განმავლობაში სწავლულები კაუზალობის ქვეშ მოიაზრებდნენ, რომელიც რაიმის განხორციელებას, ანდა მოქმედებას უნდა ნიშნავდეს, სინამდვილეში არაფერი საერთო აქვს ძველ ბერძნულ ცნება aition- თან, რომელიც ლათინურად იგივეა რაც causa. aition ნიშნავს  დავალებულად ყოფნას, სწორედ ამ გაგებით არის ოთხი „მიზეზი“ შეკავშირებული, ისინი ერთმანეთის მიმართ დავალებულნი არიან. მაგალითად, ვერცხლი(მატერია) პასუხისმგებელია ვერცხლის თასზე(ფორმა), ეს უკანასკნელი კი, ბარძიმზე(მიზანი)  აგებს პასუხს, ხოლო ამ ყველაფერს ხელოსნის შრომა აერთიანებს(მოქმედება). შესაბამისად, ვერცხლის თასი შემოსაზღვრულია ბარძიმობით, შემომსაზღვრავი დაკავშირებულია ტელოსთან, ტელოსი კი ისაა, რაც პასუხს აგებს მატერიისა და ფორმის მთლიანობაზე. მთელს ამ პროცესში, როგორც ჰაიდეგერი ამბობს, ხელოსანი წარმოაჩენს, წარმოშობს იმას, რაც „აქ“ არ იყო. პროცესი, რომლის დროსაც რაიმე წარმოიშობა არის poiesis (ჰაიდეგერი იხსენებს პლატონის ნადიმის იმ ეპიზოდს, რომელშიც დიოტიმა სოკრატეს სიყვარულის შესახებ ესაუბრება: “He gar toi ek tou meonton eis to on ionti hotoioun aitia pasa esti poiesis“).[3] სხვა სიტყვებით, ჰაიდეგერისთვის poiesis არის წარმოება, რომელსაც ის ცნება Her-vor-bringen-ში  აქცევს. ნადიმის მოცემულ პასაჟში poiesis ნიშნავს პოეზიას, ზუსტად იმ გაგებით რასაც დაბადება, ან შექმნა ნიშნავს. პოეზისის უმაღლესი ფორმა არის ბუნება, რომელიც ყველაფერს თავისთავიდან წარმოშობს და ამისათვის სხვა არ სჭირდება, შესაბამისად ის ავტონომიური რამაა. იმისათვის, რომ განვასხვავოთ ბუნების მიერ წარმოშობილი მოვლენები, თუ საგნები და ადამიანთა ნამოღვაწარი, აუცილებელია კიდევ ერთი ბერძნული ცნების „techne“-ს თემატიზება. თუმცა იქამდე უმჯობესია განვმარტო, თუ რას ნიშნავს ჰაიდეგერისთვის რაიმეს წარმოშობა, რაც მასთან პირდაპირ დაკავშირებულია დაფარულის განფარვასთან[4], ბერძნულ ცნება aletheia-თან, რაც, აგრეთვე, ჭეშმარიტებას ნიშნავს.[5]

ჰაიდეგერმა ამ პასაჟით პირველ რიგში ჭეშმარიტების, როგორც მისი მხოლოდ სისწორედ გაგება უარყო, რაც ტრადიციული მეტაფიზიკისთვის ძირეულად დამახასიათებელია. ჰაიდეგერი ჭეშმარიტებას პირდაპირ უკავშირებს განფარვას. „ყველა her-vor-bringen დაფუძნებულია განფარვაში, თუ ჩვენ ნაბიჯ-ნაბიჯ გამოვიკვლევთ, თუ  რა არის ტექნიკა( წარმოჩენილი როგორც საშუალება) აქტუალურად, ჩვენ აუცილებლად მივალთ განფარვამდე. ყველა წარმოების შესაძლებლობა განფარვაში ძევს“. შესაბამისად, ტექნიკა არ არის უბრალოდ მიზნისაკენ მიმართული საშუალება, ის არის იმ სამყაროს გაცხადების გზა, რომელშიც ჩვენ ვცხოვრობთ. სწორედ ამიტომაც ამბობს ჰაიდეგერი, რომ ტექნიკის არსი არის ჭეშმარიტების არეალი.[6] დავუბრუნდები ისევ techne-ს საკითხს, ეს ცნება ბერძნულში აღნიშნავს ხელობას, უნარს, თუმცა ჰაიდეგერი უფრო შორსაც მიდის და ამბობს, რომ techne არამარტო ხელოსნის უნარებსა და შესაძლებლობებს მიესადაგება, არამედ ასევე გონების აქტივობებსაც და ხელოვნებასაც. აქედან გამომდინარე techne შეგვიძლია მივაკუთვნოთ poesis-ს, ის გარკვეული სახით არის პოეტური, იმ გაგებით, რომ მისი საშუალებით რაღაც წარმოიშობა, იწარმოება. ჰაიდეგერი კიდევ ერთ ფაქტის შესახებ წერს, რომ პლატონამდე techne დაკავშირებული იყო ცნება episteme-თან: „ორივე სიტყვა აღნიშნავს ცოდნას ფართო გაგებით. ისინი აღნიშნავენ  „სახლში ყოფნას“,[7] გაგებასა და რაღაცაში ექსპერტობას. ამგვარი ცოდნა გახსნის საწინდარია, როგორც გახსნა ის არის გაცხადება“. ჰაიდეგერი ამბობს: techne-ში მთავარი ის კი არ არის, რომ რაღაც ტექნიკის ფლობაზე მიგვითითებს, არამედ ის, რომ techne დაკავშირებულია გაცხადებასთან, her-vor-bringen-თან.[8] ჰაიდეგერი განასხვავებს techne-ს მანუფაქტურისგან, მაგრამ ეს შეიძლება ითქვას დაახლოებით ისეთი განსხვავებაა, როგორიც techne-სა და prakton-ის განსხვავება არისტოტელეს შემთხვევაში, სადაც prakton უბრალოდ რაღაცის კეთებას აღნიშნავს. გადაჭრით შეიძლება ვთქვათ, რომ ჰაიდეგერი techne-ს აკავშირებს გაცხადებასთან, დაფარულის განფარვასთან, გამომჟღავნებასთან:  „გასაღები იმისა, თუ რას ნიშნავს ცნება techne და თუ როგორ განსაზღვრავდნენ მას ბერძნები იმავე კონტექსტისაკენ გაგვიძღვება, რომელიც ჩვენს წინ იხსნება, როდესაც ვკითხულობთ თუ რას შეიძლება ნიშნავდეს ინსტრუმენტობა როგორც ასეთი, ჭეშმარიტებაში“.

ვუბრუნდები ტექნიკასა და მის არეალს, რაზეც ჰაიდეგერი წერს:  „ტექნიკა არის გაცხადების მოდუსი. ტექნიკა წარმოჩინდება იმ არეალში, სადაც განფარვა და გაცხადება, aletheia, ჭეშმარიტება ხდება“. მაგრამ საჭიროა დაისვას კითხვა თუ რა განსხვავებაა დღეს არსებულ ტექნიკასა და აქამდე არსებულ მის სახეებს შორის? განსხვავება არის მათი გაცხადების გზები, ის თუ როგორ აცხადებენ ისინი თავს. თანამედროვე ტექნიკა ბუნებაზე მანიპულირებს, ის თავს ახვევს ბუნებას საკუთარ წესრიგს, მისგან მოითხოვს სარგებელს და მასზე ძალადობს. ჰაიდეგერის მიერ თემატიზებულმა გაცხადების გვიანდელმა ტექნიკურმა გზამ, შესაძლოა მოგვაგონოს ფრანგი მოაზროვნის, პიერ ადოს, მიერ შემუშავებული ბუნებასთან მიმართების ორი კონცეფცია: ორფული და პრომეთესეული. ადო მიგვანიშნებს, რომ პრომეთესეული მიმართება მოდერნული მეცნიერებისა და ტექნიციზმის არქეტიპია. პრომეთემ ღმერთებს ცეცხლის სახით ბუნების საიდუმლოება გამოგლიჯა, რათა ის კაცობრიობისათვის ესახსოვრებინა. პრომეთესეული მიმართება ბუნებაზე დომინაციისა და მანიპულირების გზაა. ორფული მიმართება კი, განსხვავებით პრომეთესეულისგან, მიელტვის ბუნებასთან მთლიანობას, მის ცოცხალ განცდას და არა მასზე დომინირებას, მის გამოწვევას.[9] თუმცა არც ხსენებული ორი კატეგორიის შესახებ და არც ჰაიდეგერის მიერ თემატიზებულ გაცხადების ტიპებზე ღირებულებითი მსჯელობა არ გვმართებს. შესაბამისად, არ უნდა გვეგონოს, რომ გვიანდელი ეპოქისთვის დამახასიათებელ გაცხადების გზას ჰაიდეგერი ბოროტებასთან აიგივებდეს, ან რაიმე მსგავს მორალურ კატეგორიასთან. ჰაიდეგერი არც ძველ წესრიგს მისტირის, მას უბრალოდ აინტერესებს ის მახასიათებლები, რაც თანამედროვე ტექნიკას, ადრინდელისაგან განასხვავებს. ჰაიდეგერი გვიანდელი ტექნიკისა და ბუნების ურთიერთმიმართების აღსაწერად წერს: „მიწის გარკვეული არეალი „გამოწვეულია“ ნახშირისა და მადანის ამოღებისათვის. დედამიწა, ამ შემთხვევაში, თავის თავს ამჟღავნებს, როგორც ნახშირის მოპოვების რეგიონი...“ ჰაიდეგერის აზრით, ადამიანი დედამიწას აღარ უყურებს, როგორც საკუთარ სახლს, არამედ ის მას აღიქვამს, როგორც მოსახმარ რესურსს. ნებისმიერი საგნის სხვადასხვა გზით აღქმა არის გაცხადების ტიპი, თანამედროვე ტექნიკური ტიპი კი არის „გამოწვევის [10]გაცხადება“, უნიკალური სახის განფარვა, რომელიც მე-20 საუკუნეს ახასიათებს. ჰაიდეგერი ამბობს, რომ დღევანდელი სამყარო არის შეკვეთისა და მარაგის სამყარო, მოპოვებული რესურსები ინახება იმისათვის, რათა ნებისმიერ დროს ის ჩვენს ხელთ აღმოჩნდეს. აღსანიშნია ის ფაქტი, რომ ადამიანს არ აქვს არანაირი კონტროლი ამ ახალი ტიპის გაცხადებაზე: „ადამიანს არ აქვს კონტროლი თვითონ განფარვაზე, იმაზე თუ  როდის გამოაჩენს რეალური თავის თავს და როდის დაიხევს უკან“.[11] ჰაიდეგერი უფრო შორსაც მიდის და ამბობს, რომ არამარტო ბუნებაა „გამოწვეული“ და „იძულებული“, არამედ თვითონ ადამიანიც ასეთ მდგომარეობაშია, შესაბამისად ის რესურსების ერთ დიდ მარაგშია მოქცეული. თანამედროვე ტექნიკა არ არის ადამიანთა მოქმედების უბრალო პროდუქტი. ადამიანი ვერ აკონტროლებს იმას თუ როდის მოხდება „გამოწვეულის გაცხადება“, ის პასუხისმგებელია მხოლოდ პასუხზე, „განფარულის ძახილის“ პასუხზე. ჩვენი მიმართება ბუნებასთან არის მხოლოდ სადამკვირვებლო, საგამომძიებლო და კვლევითი, ხოლო ტექნიკას ავტონომიურად გააჩნია საკუთარი არსი, კავშირი და მიმართება ბუნებასთან. ტექნიკას აქვს გაცხადების საკუთრივი გზა, ასევე- სამყარო, რომელშიც ის ოპერირებს. მარტივი ფორმულირებით შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ტექნიკა საგნებს გაგვიცხადებს  „მარაგად“(bestand), ამით ის გულისხმობს, რომ ყველაფერი „გამოწვეულია“ როგორც ტექნიკური მოხმარებისათვის არსებული რესურსი, რომელიც, შემდგომი მოხმარებისათვის, კიდევ ახალ რესურსს გვაძლევს და ა.შ. ჩვენ „ვიწვევთ“ ნიადაგს ნახშირის მისაღებად, შემდეგ ნახშირს ვიყენებთ სხვა რესურსის მისაღებად და ეს პროცესი თითქმის დაუსრულებელია. ადამიანი ამ აქტივობის მთავარი რგოლი არ არის, პირიქით ის მიეკუთვნება ამ პროცესს, ამ უკანასკნელს კი, არანაირი მიზანი არ აქვს(განსხვავებით ანტიკური ხანის პროცესისგან, როდესაც ნივთი რაღაც მიზანს ემსახურება) გარდა უბრალო წრებრუნვისა, რომელიც არსაიდან მოდის და არაფრისკენ მიდის. ტექნიკა ასევე განდევნის „მთელის“ ნაწილების ჩვეულ ურთიერთმიმართებას და მათ საცვლელ ნაწილებად გარდაქმნის. თუ ანტიკურ სამყაროში ღვინის დოქს ავტონომიურობა გააჩნდა, ავტომობილს ასეთი რამ არ აქვს, მისი ნაწილები არიან იზოლირებული ნამსხვრევები, რომლებიც შორეულ პერსპექტივაში გაცვლას ექვემდებარებიან. ადამიანებიც სწორედ ამგვარი საცვლელი ნაწილები გახდნენ. მაგალითად, მეტყევე, რომელიც ხის ინდუსტრიას ემსახურება, სულ ერთია მან ეს იცის თუ არა, ასევე ნაწილია ჟურნალებისა და გაზეთების კომერციის, რომელიც, თავის მხრივ,  საოგადოებრივ აზრს აყალიბებს, შემდგომ ეს საზოგადოებრივი აზრი წარმოშობს რაღაცაზე მოთხოვნას და ა.შ. „როდესაც თეოლოგები ატომურ ფიზიკასა და კვანტური მექანიკის მიღწევებს ღმერთის არსებობის არგუმენტად იყენებენ, ამით ისინი ღმერთს ათავსებენ „შესაკვეთის“ არეალში“, ღმერთი ხდება ტექნიციზირებული. თუკი ადრე მდინარე რაინზე გაშენებული ხიდი[12] მდინარეს „ნებას რთავდა“ ყოფილიყო ის, რაც ის არის, დღეს არსებული ელექტრო სადგური მას  კომერციის უწყვეტ ნაკადში ჯაჭვის ერთ რგოლად გარდაქმნის. ჰაიდეგერის ცენტრალური ცნება ტექნიკის არსის აღსაწერად არის Gestell, რაც ნიშნავს ადამიანური თუ ბუნებრივი რესურსის ერთად თავმოყრას, მის განაწილებას და დაყოფას, მის შემოსაზღვრას სამომავლო გამოყენებისათვის. ჩვენ თავმოყრილნი ვართ უმისამართო პროცესის შიგნით, რომელსაც არანაირი მიზანი და კურსი არ გააჩნია.

ცხადია, ამგვარი დიაგნოზის შემდეგ ჰაიდეგერი საუბრობს საფრთხეზე და ამ მდგომარეობიდან თავის დაღწევის გზებზე. ბრემენის მესამე ლექციაზე ის ამბობს, რომ ტექნიკის არსი ადამიანს აშორებს სამყაროს რეალობისგან, ადამიანისთვის ტექნიკა და gestell გადაიქცა სამყაროდ. ტექნიკა მეფობს და ჩვენ გვავიწყდება ჩვენი საკუთრივი თავისუფლება, ჩვენ ვერ ვაანალიზებთ სამყაროს, რომელიც დავკარგეთ. ჰაიდეგერი იხსენებს ცნობილი ფიზიკოსის, ჰაიზენბერგის, ფრაზასაც, როდესაც მან თქვა, რომ ადამიანი სამყაროში ვეღარსად შეხვდება თავის თავს. ჰაიდეგერი ხაზს უსვამს სხვადასხვა ტიპის საშიშროებას, იმის შესაძლებლობას, რომ ჩვენ დავცილდეთ „პირველყოფილი ჭეშმარიტების ძახილს“. პრობლემა იმაში კი არ არის, რომ ტექნიკა აბუნდოვანებს ან ხელს გვიშლის ჭეშმარიტების არეალის წვდომაში, არამედ ის, რომ ტექნიკა საერთოდ გვავიწყებს ასეთი არეალის არსებობას. აზროვნება, რომელიც ხსნის „შემობრუნების“ შესაძლებლობას, არის პირველ რიგში საფრთხის გააზრება. ჰაიდეგერი ჰიოლდერლინს აციტირებს: „იქ, სადაც საშიშროებაა, ხსნაც ამოიზრდება“. ამ საფრთხის აღმოჩენის შემდეგ, სწორედ აზროვნება უნდა იყოს წინამძღოლი მისგან შემობრუნების პროცესში. შემობრუნება ნიშნავს იმ არეალში დაბრუნებას, რომელშიც ყოფნის ჭეშმარიტება ხილული ხდება.

[1] QCT, pg 311, Basic Writings of Heidegger.

[2] QCT, pg 311, Basic Writings of Heidegger.

[3] ნადიმი 205b. „ დამეთანხმები, რომ, ამ სიტყვის ნამდვილი გაგებით, არსებობს ერთზე მეტი პოეზიის სახე. ასე რომ, მოიხმო არსებობაში ის, რაც აქამდე არ არსებობდა, პოეზიაა“.

[4] ჰაიდეგერი მიუთითებს, რომ „დაფარვა განფარვის განუყოფელი ნაწილია“(გონების პრინციპები) და რომ „ყოფნა მიდრეკილია თვით-შეფარვისკენ“(რა არის ბუნება და როგორ განსაზღვრავს ის თავის თავს?). ჭეშმარიტება, შეცნობილი, როგორც განფარვა, ასევე თავის შიგნით აწანამძღვრებს დაფარვასაც.

[5] ჭეშმარიტება(აღმოჩენილობა) ყოფიერს ყოველთვის ხელახლა ბრძოლით უნდა მოუპოვო. ყოფიერი უნდა გამოგლიჯო დაფარულობას(ყოფნა და დრო, &44).

[6] ჭეშმარიტება, როგორც განფარვა- რაიმის ჭეშმარიტება ნიშნავს, გამომჟღავნებას, გაცხადებას.

[7] სახლში ყოფნა ჰაიდეგერის ფილოსოფიაში არ უნდა გავაიგივოთ მხოლოდ რაღაცაში ექსპერტობასთან, ან მშობლიურ კერასთან სიახლოვესთან. ჰაიდეგერი ყოფნა და დროის ერთ-ერთ პასაჟში წერს: ყოველი ონტოლოგია, რაგინდ მდიდარ და მტკიცედ შეკრულ კატეგორიათა სისტემას არ უნდა ფლობდეს, პრინციპულად ბრმა და თავისი განზრახვის დამმახინჯებელი რჩება, თუკი წინასწარ ყოფნის საზრისი დამაკმაყოფილებლად არ ნათელყო და ეს ნათელყოფა თავის ფუნდამენტურ ამოცანად არ მიიჩნია. ჰაიდეგერს მიაჩნდა, რომ მყოფებმა ყოფნის შესახებ საკითხი მიივიწყეს. ტრადიციული მეტაფიზიკა, როგორც არსებულთა არსზე მოძღვრება, ჰაიდეგერისთვის, კატეგორიალური, სუბიექტივისტური და ღირებულებითი ხასიათისაა, ხოლო ყოფნის საკითხი დავიწყებულ-დაფარულია. გერმანელი მოაზროვნე ყოფნის საკითხის დავიწყებულობას პირდაპირ აკავშირებს ადამიანის უსამშობლობასთან, სახლში არმყოფობასთან. სახლში ყოფნა და დაბრუნება მხოლოდ იმ შემთხვევაშია შესაძლებელი, თუ ჩვენ ყოფნის დაფარვა-დავიწყებულობას გადავლახავთ და მას დავუბრუნდებით. სახლის ცნება ჰაიდეგერს ასევე  თემატიზებული აქვს წერილში ჰუმანიზმის შესახებ. ჰაიდეგერი ამ ესსეში მიუთითებს, რომ ადამიანის სახლში არმყოფობა გამოწვეულია მისი მხრიდან ყოფნის დავიწყებით, რასაც მსოფლიოს ტექნიციზირება ამწვავებს. ასევე საგულისხმოა სახლისა და სახლში არმყოფობის თემატიზება 40-იან წლებში გამართულ სალექციო კურსებში. ჰაიდეგერი ამ პერიოდის თავის ერთ-ერთ ლექციაში ამბობს: სახლში დაბრუნება თავის თავში შეიცავს იმას, რომ ადამიანები თავდაპირველად და დიდი ხნის განმავლობაში, ხანდახან სამუდამოდ, სახლში არმყოფობენ. მ. ბერიაშვილი თავის ერთ-ერთ სტატიაში აღნიშნავს, რომ სახლში მყოფობა და არმყოფობა ერთმანეთის პრივაციებია: „ამას ადასტურებს  „ყოფნა და დროს“  & 40-ში შიშის ანალიზისას zu Hause-sein და nicht-zu-Hause-sein-ის ცნებების ონტოლოგიურად პროდუქტიული გმაოყენება. შეიძლება დაბეჯითებით ითქვას, რომ აქ მეორე პირველის პრივაციაა, რადგან თუ ერთ შემთხვევაში აფორიაქებულობა, როგორც ექსისტენცის უარყოფითი მოდუსი  nicht-zu-Hause-sein-ს გულისხმობს, მეორე შემთხვევაში zu Hause-sein-ს მანის ყოველდღიურ საჯაროობაში მისი თვითდამამშვიდებელი თავდაჯერებულობა შემოაქვს, რითაც იგი მუნყოფნის საშუალო ყოველდღიურობას ამკვიდრებს“(ბერიაშვილი, მოიზიში, იეკი 2011, 341). თუმცა იქვე აღნიშნულია, რომ სახლში ყოფნა, მიუხედავად „ყოფნა და დროში“ არსებული დახასიათებისა,  შესაძლოა ადამიანის დადებით მოდუსში ყოფნის აღმნიშვნელი ჩანდეს, „უფრო მეტიც მის საკუთრივ არსში, რომლის საფუძველი სწორედ თავისუფლებაა“.

სახლში ყოფნის იმ ინტერპრეტაციას, რომელიც ჩვენს ტექსტში გვხვდება, ზურგს უმაგრებს ჰაიდეგერის მიერ შენება, ბინადრობა, აზროვნებაში არსებული პასაჟი, რომელშიც ის აღნიშნავს, რომ: სატვირთოს მძღოლი სახლში გზატკეცილზეა მიუხედავად იმისა, რომ ის იქ არ ბინადრობს; მუშა ქალი სახლშია ტექსტილის ქარხანაში, მაგრამ ის იქ არ ბინადრობს; მთავარი ინჟინერი სახლშია ქვესადგურში, მაგრამ ის იქ არ ბინადრობს.

[8] ხაზი უნდა გაესვას იმას, რომ არისტოტელესთან technes ხსენებული გაგება არ გვხვდება, ის ეწინააღმდეგება ჰაიდეგერისეულ გაგებას.

[9] Hadot, Pierre. 2006. The Veil Of Isis, Translated by Michael Chase, Harvard University Press. Pg 91.

[10] გამოწვევა(challenge) ამ შემთხვევაში აღნიშნავს ბუნებიდან რაღაცის გამოწვევას, ბუნებაზე მანიპულაციას, მასზე იძულებას.

[11] ადამიანის მხრიდან ტექნიკაზე კონტროლის დაკარგვის შესახებ ხშირად ვხვდებით ხაზგასმებს გაუცხოების შესახებ მიმდინარე დისკუსიებში. უპრიანი იქნება, თუ პარალელისთვის ამ საკითხსაც მცირედ შევეხებით. ცნობილი გერმანელი ფილოსოფოსი და ფსიქოანალიტიკოსი, ერიხ ფრომი, გაუცხოების შესახებ შემდეგ რამეს წერდა: უკვე ძველი აღთქმის წინასწარმეტყველებიც კი წააწყდნენ გაუცხოების პრობლემას კერპთავყვანისმცემლობასთან მიმართებით. აქ, ეს კონცეპტი(გაუცხოების) ხაზს უსვამს, რომ კერპები არიან უბრალო ნივთები, ადამიანის მიერ შექმნილნი. თუ ადამინი ეთაყვანება ნივთს, შემდეგ ის იკარგება და თვითონვე საგნდება. მგონია, რომ ინდუსტრიული წარმოება კიდევ უფრო მეტად წარმოაჩენს გაუცხოებას, განსაკუთრებით მას შემდეგ რაც ადამიანი ქმნის ისეთ გიგანტურ ორგანიზაციებსა და პროდუქტებს, რომ მასთან დაპირისპირებისას ან მისი მართვის მცდელობისას, ის თავს გრძნობს სუსტად და უძლურად. არ არსებობს გაუცხოების იმაზე უფრო თვალსაჩინო სიმბოლო, ვიდრე ატომური იარაღი. ეს უკანასკნელი არ არიან მხოლოდ ადამიანთა ხელების მიერ შექმნილი, ის ასევე ადამიანის შემოქმედებითობისა და ორიგინალურობის შედეგია. მიუხედავად იმისა, რომ ის ადამიანმა შექმნა, ატომური იარაღი წარმოადგენს ყველაზე სერიოზულ საფრთხეს, რომელიც მიმართულია თვითონ კაცობრიობის წინააღმდეგ(მარქსიზმი, ფსიქოანალიზი და რეალობა, პირველად გამოქვეყნდა: in Tagebuch. Monatshefte für Kultur, Politik, Wirtschaft, Band 21 (No. 9, 1966), pp. 5-6; ). იქვე ერიხ ფრომს, მოჰყავს ვალდო ემერსონის ფრაზა: ნივთები სხედან უნაგირზე და მართავენ კაცობრიობას.

[12] ჰაიდეგერი თავის ერთ-ერთ მოხსენებაში სათაურით შენება, ბინადრობა, აზროვნება ხიდს საკმაოდ ღრმა რეფლექსიის საგნად ხდის. ხიდი აქ სიმბოლიზირებულია როგორც საგანი(„ხიდი საგანია და ჭეშმარიტად ისეთი რამ, რომელიც ოთხებას აერთებს(Versammlung)), რომელიც ერთმანეთს ახვედრებს ცასა და მიწას, მოკვდავებსა და ღმერთებს.